引言
以色列的慈善在其发展中也许直接地或间接经由腓尼基受到埃及的影响，最强烈的是在申命记时代。耶和华保护弱者（女人相对于男人、妾相对于妻、被逐出家门的儿子相对于父亲），已是个前申命记时代的信念。
这在耶和华派，如同耶洛因派，都有着和埃及一样的宗教理由：贫困者与被欺压者“求告耶和华”，而耶和华就像天上的君王会报复欺压者。在以色列俘囚期的伦理里成为支配性的观念是：最好能忍受压迫，因为这样的行为必定会有神帮他们报复。
▲神的降罪此一观念可在当时受压迫阶级的社会无助当中找到根源，不过也可追溯到在子孙中保留祝福之名的古老意义。因为，相对于诅咒的作用，贫困者的祝福反过来会让遵照慈善命令而行的人“在耶和华面前就是你的义”。利未人的教诲、在其影响下的示剑的诅咒形式与契约之书里附属的神谕、《申命记》与祭司法典，在在都使慈善不断更加体系化地发展。尽管有着许许多多而且难以说是偶然的类似之处，以色列的慈善在实质要求上，尤其是在一般的基调上，与埃及大不相同。其担纲者并非祭司影响下的家产官僚体制，而是农人与牧羊人的自由氏族组成（同样在祭司的影响下）的共同体，虽然虔敬的君王在依循外国之例的福利国家伦理里，才首度表达出这样的慈善要求。
当然，在以色列也出现埃及那种来自国王官吏的压迫。而且，也有来自君王本身的压迫就官方而言，这在埃及是不可能的。针对此种压迫，在祭司的典范式编纂里，耶和华的反应是通过先知宣告灾祸。然而，最首要抗争的过恶，并不是因官僚制而起的，而是经由城市贵族而来的压迫。慈善的心志伦理升华在俘囚期之前的伦理当中，因此也只有部分能进展到埃及的程度。然而另一方面，个别的规定则比埃及书记的那种抽象化要更贴近家父长制的家族共同体与邻人共同体关系的性格。直到俘囚期濒临前与俘囚期间已和平化与城市化的律法书时代，才带来神圣法典的抽象思维。
▲古埃及狮身人面像例如不止是禁止对“邻人”，亦即对本国人的子女，公然表示心怀憎恨与报复欲，而且要连结到下面这个原则命题：“要爱你的邻人如同自己。”对于报复欲的这种禁忌可能是利未人的教诲－针对某些先知强烈鼓吹（政治）复仇心的许诺的一种反动。对于同胞的邻人爱规定，在“因为我是主”的加强附句下，显示出这无异于那经常一再被复述的规定：将复仇交给神，“申冤报应在我”，而神的报复会比人所希望的更加彻底。这种将复仇交托给神的想法，毫无真正的伦理意义，完全是从平民的、政治上无力可为的阶层的感情世界所孳生出来的。大卫与拿八的故事，显然是被构想来作为此种更加令人满意的复仇的范例。
对律法书教师而言，将复仇保留给神在伦理上自然相当于法律领域里之去除血仇血报，而“爱”邻人的积极命令则是古老的氏族同胞的原则之转移到信仰兄弟上。直到拉比的阐释才由此做成实定的规定：人不可打自内心里憎恨邻人，并挟着复仇念头追迫他们。虽然在实践方面，甚至连他们自己在感情上，这不算是很成功的。在以色列，就像时而在埃及的慈善里，除了贫困者的保护之外，也出现对病人尤其是对残障者的保护。人不可诅咒他们，在瞎子前面放置绊脚石或让他们走错路。埃及的慈善也规定，要为迷失者指引道路，并且不可对患病者为恶，不过对于残疾者则未有进一步的教示。大君主的福祉预言通常都将能够防止残障、疾病与类似的悲苦归罪于统治的君王。
▲盲人他以此证明自己的卡理斯玛。大卫在占领耶路撒冷时的独特宣告，或许正与身负卡理斯玛资质的支配者的统治具有奇迹力量的想法相关联。在利未人的律法书里，保护残障者的理由在于：他们属于利未人最为高贵的忏悔者，而且他们的虔信是太常被感受到了，以至于无法无条件地保守古老的巫术性看法，亦即患者是自己犯下罪过而为神所憎恶。人们可以想见他必然是因为先祖的罪过而受苦，至于聋
子与瞎子，则是处身于某种秘不可知的神力支配之下，这很容易就让人产生一种想法：他们可能驾驭着他人所无的力量－这从普遍可见的对瞎眼人的珍重的现象便可得知。
伤害他们似乎总不免要招惹神怒。最后，在《申命记》里也有一些保护动物的规定，例如保护母鸟的规定以及那一则著名的禁令：“牛在场上踹谷的时候，不可笼住他的嘴。”然而在罗马的大农场上推磨碾的奴隶是要笼上口套的。此外再加上尊重安息日也是给牲畜休息的日子，以及安息年作为动物自由吃食的机会。我们从以色列的史料里无从分辨这些神学构想与遍布于整个近东地的信仰－－相信人与动物之间一度曾有的乐园式和平状态，将来会再度来临到底有何种程度上的关联，或者多少也与可能是从地方性农耕祭仪生长出来的古老仪式性的素食主义有关联，或者单纯只是出自爱的命令的结果。
▲牛巴兰的会说话的驴子只是只民间寓言故事的动物，亦见于其他地方（譬如埃及的法老波科里斯治下的那只说预言的羔羊）。在埃及，虐待动物的禁令原本可能是奠基于国王对于其劳动力的利害关心。拉美西斯二世有个特色独具的许诺，他应许在加底斯战役里救了他的那些马匹，必得在皇宫里他的面前接受喂食，一如他答应他的劳工会得到正当应有的报酬。这是源于骑士或马厩主人与其动物之间的典型关系。由祭司加以体系化的、民间的动物崇拜和死者灵魂具有化身为动物的能力，或许并非善待动物的信念之起源，但这些观念自然会助长对动物的慈善。
在以色列，安息日给牲畜休息，也给奴隶休息，一如《列王纪下》那则传说里（牲畜与仆人）得不到休息的例子所显示的，这是后期王制时代或许是申命记时代才有的产物。一般而言，善待动物可能是，至少在其一般方向上，受到埃及的影响。总而言之，以色列的伦理与慈善在后来俘囚期之前的时代，在许多细节上，不仅不能排除来自大文化地区之先例的影响，而且很可能特别受到埃及的影响，不管是直接的或间接经由腓尼基。这样一种慈善的决定性特色，在凡是祭司对其受残疾或不幸所苦的顾客的关怀，强大到足以促成将对弱者的关照加以理性化之处，即使不假外借，也必然会发展出来。
无论如何，以色列的律法书，即使在外来影响可说显而易见之处，也独立地修正了（伦理的）命令。不过，比起所有个别的差异都远为重要的是，我们业已强调的根本事实：巫术并未形成履行命令的代用品。举个例子，埃及的祭司教谕可以提举出不论内容为何的伦理命令或慈善命令。如果手边就有简便的巫术手段，可以让死者能够在面对死者判官的关键时刻隐瞒自己的罪过，那么，教谕里能够提供什么补强呢？事实正是如此。
▲金字塔《死者之书》里，但愿自己的心不要做出不利死者证言的期望，后来就以提供死者一个封圣的圣甲虫来补强，这可以让心有能力抵挡死者判官的魔法威力并隐匿罪过。也就是，智胜神祗。在巴比伦，事情没那么极端。总之，在新巴比伦时代也存在着各式各样的巫术，作为影响无形力量的特殊的、庶民的手段。在美索不达米亚，随着文化的愈益理性化，各时代的罪感，特别是在市民人口之间，也愈来愈增长。不过，深刻表达罪感的苏美尔与古巴比伦的忏悔诗篇后来也转变成纯粹巫术的咒式，而往往不再顾及罪的内涵当庶民信仰里恶灵成为一切祸害的肇始者而取代了伟大的神祇之后。
反之，在古犹太教里，完全没有这类巫术，也因此那些一旦发挥了伦理约束力的命令，本质上也必然更具现实的意义。除了神义论问题的另类转向之外，其原因也在于我们先前已正视过的事实：在以色列，作为自由的共同体成员所组成的一个团体，成员基于契约而对于遵守契约之神的命令负有连带责任，如果胆敢包容那破坏命令者于他们之中，那么无论哪一个个体都得畏惧神的报复。因此以色列对付罪的反应手段是将神所不赦的罪人破门出家、加以诅咒或投石击杀。对某些罪大恶极者毫不容情地执行死刑乃是义务，因为这是共同体本身除罪的唯一手段。
▲摩西十诫此一动机在官僚体制的王朝，以及尤其是职业巫师活动之处是无迹可寻的。可以模拟的是，古基督教与清教的圣餐共同体有责任将明显的背德者逐出主的食桌，而不同于天主教、英国国教和路德派。利未人的律法书的独特伦理转向，必然是在此种关怀的不断压力下获得愈来愈强大的支持。不过，利未人的态度是源于他们与其私人顾客的关系。对于所有这一切，摩西的创制古老契约与神谕功能的采用，是最初的决定性力量。
结语
就此而言，摩西被视为此一重要伦理发展事实上的创始者，是正确的。然而，另一方面，以色列的宗教信仰之所以发展成为足以力抗所有外来破坏的这种形态，并历经历史考验而不坠，若无预言的介入则无可能。现在我们必须正视这个已多次提及的最独特且最影响深远的现象。